论巨赞法师的“自得”境界

曹磊

巨赞法师(1908-1984),俗姓潘,名楚桐,字琴朴,江苏江阴人,当代著名高僧。自小多愁善感,十四五岁时即有出家之志。1931年经太虚大师介绍,依杭州灵隐寺却非和尚薙染,于宝华山受具足戒。出家后苦心参究,阅七千多卷经论,解决了五百多问题,并研习先秦诸子、宋明理学,学习德文,“专门在世间学问上用功”[1]。抗战爆发后,在南岳建佛学研究社,组织佛教青年服务团参加抗战;于桂林办《狮子吼》月刊,鼓吹抗战和佛教革新运动。1950年后留在北京,与佛教同仁一起讨论佛教改革事宜。文革动乱时期,巨赞法师蒙冤入狱,出狱后仍弘法利生,孜孜于佛教事业,终因积劳成疾,于1984年病逝于北京。

巨赞法师的一生是令人钦佩和敬仰的,他曾自述道:“当时有许多人以为我喜欢活动,其实我是在深入考察社会上每一个阶层的底蕴。形形色色知道得愈多,也更足以证明佛理的正确,希图彻底改革佛教教务的心愿,也愈加坚定。”[2]可见革新佛教是巨赞法师的夙愿。作为一名佛学家和佛教改革家,巨赞法师自觉继承和发扬了太虚大师“人生佛教”的革新思想,他主张“第一等人蓦直行去,不问前途”[3],并身体力行,积极投身于佛教改革的实践活动中。另外,他对印度佛教、中国佛教及一系列佛学问题都深有研究,佛学造诣深厚,在学与行两方面均成就卓荦,不愧为一代高僧,其一生的行迹也正完整地诠释了自己主张的“自得”境界。

一、自得:内外双修的“大丈夫”境界

“自得”是巨赞法师在《论自得》一文中提出的思想主张,其导源于南宋瞎堂慧远禅师的《点绛唇》一词:

来往烟波,十年自号西湖长。秋风五雨,吹出芦花港。得意高歌,夜静声初朗。无人赏,自家拍掌,唱彻千山响。

瞎堂慧远(1103-1176)是圆悟克勤法嗣,法道高深,有《佛海瞎堂禅师广录》四卷行世。巨赞法师在文中引述慧远此词,并云其“非见道人不能作”、“语语从自心流出”[4]。他指出,“得意高歌”是这首词的词眼,而“得意”正是真正懂得“为己之学”的精髓——“为了自己的切身大事”[5],也即悟入佛之知见,此为《法华经》所云诸佛世尊出现于世的“大事因缘”。巨赞法师说:

所谓大事因缘,即开示悟入佛之知见,其实就是这一回事,要人家赤裸裸地,打开心胸,认识自己,还他一个所以然的道理出来。这样子求学,才可以说是“为己之学”,才是“发菩提心”。[6]

可以说,“自得”的表现之一即是明白自己的身心大事,破尽无明,真正证悟本性、超脱生死而得大自在,也是明末高僧莲池大师所说的“己事先办”[7]。如此方能开拓万古心胸,“与诸佛‘一鼻孔出气’。这就是慧远禅师所说的‘得意’,亦即题目的‘自得’。得意者纵横自在,无施不可”[8]。巨赞又以朱熹的《观书有感》一诗为例,道出源头活水是“纯从自家心田流出”,“假使不能开发自家的真源,站稳脚跟”,即达不到“自得”的境地,便会害己又误人。反之,真正“自得”之人“自会高歌,即使无人赏识,而曲调将愈唱愈高,震撼三千大千世界。因为这事是天下第一等事,这种人是天下第一等人。没有他,天会倒下来,地会沉下去,岂惟‘千山响应’而已。以此而言‘弘法利生’,以此而言‘为人’,岂不大哉”! [9]

可见,“自得”不仅是证悟本性后的法法自在,“自得”之人更是弘法利生的脊梁,这是“自得”的第二层境界,也是巨赞法师论述的最终归宿。

作为中国学术和诗论上的一个重要概念,“自得”尤为宋代理学家所提倡。程颢《秋日偶成》(其二)云:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”[10]程颢的“万物静观皆自得”是明了“天理”后的怡然自得,是对于万事万物做到物来而顺应、达到万物自在我心中的人生境界,也即其所推崇的“扩然而大公,物来而顺应”[11]。《周易·乾卦·文言》有云:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”[12]。理学家们追求的“自得”是《文言》中的“大人”所达到的德行和境地,是一种心包宇宙,与天地同其大的圣人境界。这种内心体验与彻悟本心后的禅者境界颇为相通,与巨赞法师强调的“自得”亦是一脉相承。但巨赞法师的“自得”境界不仅是一种证得“真心”后的禅悟体验,还要由此内在的体悟升华出相应的人生践履,是内外双修的“大丈夫”境界,也是其佛教实践观的根本出发点。

这里需要联系一下民国时期的佛教状况。巨赞法师曾多次提及当时佛教的衰败情况,如在《两种精神》中他沉痛地说:“目前的佛教界,好像大家都抱着‘有奶便是娘’的主义,巨恶元凶只要肯布施几个钱,就可以变成佛门的上宾,荣膺善男子、善女人的称号,汉奸走狗在杭州、上海‘弘法’的消息,居然有人在后方替他传扬。是非不分,公道何在,我真替佛教担心。细细地推究起来,乃是早已没有了道,所以也无所谓魔,当然不用战斗。这样的佛教,无疑的只有走上厄运”[13]。其实,佛教自宋以后即已式微,降至清末民初早已衰败至极。众生根机劣钝,僧侣鱼龙混杂、水平低下,弘法者气量狭小,不明躬下大事,自度尚且不及,何暇度人。杨仁山、欧阳竟无、太虚等高僧大德虽先后开展复兴佛教的运动,但根本的状况惜未改变。

巨赞法师认为中国佛教的慧命是断送在对“不立文字”和“了生死”的误解上。首先,他认为禅宗发展到后期时,禅师不明参禅要以深厚教理作基础的道理,只是执著于不立文字而轻视经论言教,不明生死大事而空口谈禅,造成禅道衰落,“几句偈语,一顿呵喝,就算是‘续佛慧命’,‘开人天眼目’,禅宗变成了空架子,整个佛教走上厄运”[14]。毋庸讳言,自宋以后,宗、教分河,性、相相诋的状况便愈演愈烈。晚明“四大高僧”就曾苦口婆心地一再向世人揭示佛法本意,标举性相同源、三教一心,同归于众生本具的“真心”,宗、教抵牾者实在是不明世尊唯心之旨,只会走向偏执,自堕魔障。巨赞法师指出禅门的这一弊病,可谓一针见血。

其次,巨赞法师反对整日执著于“了生死”者,他称这帮人为“老修心”:“为怕死后的堕落,整天照顾着死死死,死以外的事情他们是不管的,一般人都称之为‘老修心’。对老修心讲切身大事,他会发起无明火,提起门闩打你出去。因为认为像他那样才是‘脚跟点地’,才能解决切身大事。我则以为这班老修心的了生死,和道士的求长生不老差不多。”[15]佛教的根本问题是如何了脱生死,但这一根本大事并非所有学人都能做到。“老修心”当然不可取,巨赞法师认为正确的做法应是“惟有从举足下足处、举心动念处去了生死,才是真了生死。能坐亡立化的人不一定是真了生死,真了生死的人决定可以坐亡立化。由于人们把了生死的真义糊涂了,致使佛教变质——绝世而不绝我——佛教文化愈加脱节,道德自然也就休假了”。[16]

生死就在呼吸之间,真正了办要在人伦日常中参悟,当体悟到众生本与真如本性同为一体时,也就勘破了生死,断尽了生与死的分别与界限,即使当下要死,也如同僧肇法师“斩春风”般洒脱。所以他赞赏并提倡马祖道一的“平常心是道”,认为“一切事物虽然变幻无常,而真如法性宛转与人相亲,举足下足皆道场,真是‘现成’之至。惟有‘现成’,所以‘顿悟’才有可能”[17]。世出世间本是相通的,“‘出世’一语,乃‘控制自我,主宰因果,把握生死,创造更高的生命之谓’,并无逃避现实及其他消极的成分在内”[18]。出世是为了更好地入世,二者是圆融不二的,因此,只有在举足下足的当下悟得真如本性,达到“自得”的境界,才能在内:成就“为己之学”,不立文字却又不离文字,在大死后大活而了脱生死;在外:发菩提心,打通世出世间而积极入世,发扬大乘菩萨行的救世精神,来挽救和振兴佛教。

“至理发真情”这句话,在教理上即是理事不二和悲智双运。理事本体——真如——圆成;事是现象——缘生——依他。事理两方圆融无碍,所以悲智双运。悲是真情,智是正理,两者必须互相关涉然后方起作用。又有另一种配释,理事不二是指至理,是境;悲智双运是指真情,是行。行必须要明境然后才算得是正行,所以至理和真情都是相依互起的。[19]

理事圆融、事理不二正是佛法的根本主旨和精神。“行”必须要“明境”才算正行,也即先要明“理”才能行“事”,进而达到事理圆融。所以巨赞法师强调要先自度,“主持僧教育者应以真实为法之心办学”、“学僧应知自度为先”[20];再由内而外发扬大乘菩萨行的精神,这是一脉相承的,根本立足点就在于内在的自得体悟。

巨赞法师说:“一个有胸襟的人,固然可以像陈子昂那样‘念天地之悠悠’,而不必怆然泪下。相反的,他要把整个生命投入全宇宙的滚滚洪流之中,以开发其无穷尽的宝藏,而争取自他物我的欣合无间。菩萨行是从这里出发的,也只有这样才说得上肝胆。”[21]“自他物我的欣合无间”便是“自得”的境界,犹如“观自在菩萨”一样,于理事无碍之境,观达自在。巨赞法师反对蜷缩在自己的角落里,认为那样永远也成不了大事,只有与天地一体,“开拓万古心胸”,投身入世,方能成就佛教。他将此境界名之曰“立乎其大者”,并以张载“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的“横渠四句”相比拟,认为这方是“真精神”、“血性”的表现,才能“庄严国土,利乐有情”。

由此可见,巨赞法师的“自得”境界高远,其自身的气魄宏大,为佛为法之心殷切,所发正是真情,所得也是一种“大丈夫”的境界。内在的证悟与外在的菩萨行精神都统一在这种“自得”境界中,成为其佛学思想的核心主张,也是其佛教实践观的体现。另外,巨赞法师的这种“自得”思想倡导的是佛教与人生、社会的融合,这正是对太虚大师“人生佛教”思想的继承与发扬。他由此出发,悲智双运,为自己的佛教改革道路树立了旗帜。

二、表现:文学创作与改革佛教之壮举

巨赞法师一生积极弘扬佛教的实践和改革精神,悲智双运、理事不二,身体力行着自己的“自得”主张。这一方面体现在他的文学思想与创作中,另一方面展现于其筚路蓝缕般改革佛教的艰辛举措中。

在《宗教与民族性》中,巨赞法师谈道:“一个民族的形成,不能离开宗教,总理在三民主义里面,已经说得非常透彻。所以宗教与民族性,有其非常密切的关系。”[22]在《佛学与人生》中他又说:“我觉得世间一切问题,无论是文化的、社会的、政治的、经济的……都是人的问题。……我们如果把这两种迷信破除了,立身行事,自作主张,同时常常体验宇宙的实相,则一切是非荣辱、得失苦乐,自然不会扰我精神,慢慢可以达到孔子所谓‘绝四’——毋意毋必毋固毋我——的境界,则生机活泼,‘上下与天地同流’,也就是佛教所谓断执的境界……人生至此,或者可以建立崇高的人格、伟大的德性。”[23]强调宗教的重要价值,进而强调人在佛教修持中的本位作用,其实正是弘扬了大乘佛教尤其是禅宗对人之本性的充分肯定,是彰显人与宇宙万法融通交摄、与天地一体的“大我”境界,这种“所谓断执的境界”亦正是巨赞法师所主张的“自得”之境。这一观点也体现在其对佛教与中国文学关系的看法上。巨赞法师于《佛教与中国文学》一文中指出,佛教与中国文学的密切关系,佛教人生无常观念对中国历代文人和文学作品的深刻影响,古代文人的个人情趣与佛教精神的相通相合,以及“文以载道”在中国文学和佛教中的贯穿。最后他点到中国文学的不足之处:“佛教讲到究竟地方,融情入理,化小我于全宇宙的伟大精神,在我国文学作品当中很少透入,或者是不容易了解的缘故。但是这种精神,在西洋文学当中,则反易于见到。”[24]言下之意,他是比较赞同和推举这种与天地一体的精神的。似乎可以说,巨赞法师的文学思想是更强调人的主体精神,并通过文学创作来实现个人的价值。

不惟文学思想层面,巨赞法师强调的“自得”境界是一种透悟世法后极高的人生境界,他成就了个人与天地一体的“大我”之境,并将自身投入到时代的洪流当中,肝胆相照,积极入世。发之于文学创作,更是造境高妙,给人以深刻的生命感悟。以诗歌为例,其诗歌既有感慨时事、寄悲愤于其中的,又有描述清幽静谧之禅境的,看似矛盾,实则统一,正是“自得”境界的体现。最具代表性的是《桂平西山山居即事》十首,此组诗是1942年法师驻锡广西桂平西山龙华寺时所作,兹举数首以作论述:

莫谓山居百事捐,清闲未许抱云眠。

松阳趺坐读书罢,手採新茶供佛前。(其三)

空林滴露夜犹香,一片清溶入浩茫。

横笛几番吹折柳,已无残梦到潇湘。(其四)

鲁阳未必回三舍,夸父空怀恨满腔。

晚课香沉归鸟寂,看移山影过南江。(其七)

林隙流光月影明,山门寂寂夜澄泓。

扶筇峭立浑无语,恐扰枝头鸟梦清。(其八)[25]

趺坐、读书、饮茶、课香、归鸟、月影等一连串的意象将诗人的心性与山林之灵性契合无间,空林露珠与苍茫天地融为一体的画面,让人联想到贯休《山居二十四首》(其四)前两联所展现的意境:“万境忘机是道华,碧芙蓉里日空斜。幽深有径通仙窟,寂寞无人落异花。”[26]万法本虚空,空茫寂寥的山境更像生命的本然状态。法眼德韶禅师曾有偈颂云:“通玄峰顶,不是人间。心外无法,满目青山。”[27]青青翠竹、郁郁黄花无非般若,山川草木均是法相本体,这是“真空妙有”、心物不二的智慧法门。巨赞法师是深谙并体悟得这种万法唯心、心境浑融的禅悟之境的,尤其是在第八首中,万籁俱寂,作者持杖独立,达到心物一体、理事圆融的冥合状态,诗歌的意境颇为清幽、澄澈。历代文人和僧侣创作的山居题材作品不在少数,巨赞法师的山居诗作跻身其中亦毫不逊色,这源自其内心深厚的禅者修为。但与其他山居诗不同的是,作者并未“忘机”,在静谧澄净的意境中难掩对时事悲愤殷切的感伤情怀。时值抗战时期,“横笛几番吹折柳,已无残梦到潇湘”、“鲁阳未必回三舍,夸父空怀恨满腔”等句,正是对战事和时局的记挂和关切。正是深悟佛法、“道”通天地,所以才能将出世体验与入世情怀相融通。这不是逃遁山林、不问世事的隐者,也不是空谈口号、矫揉造作之徒,而是一位具有博大胸怀、“自得”之境的智者所发出的真情,正如作者在《京都欢宴志感》一诗中所说的,“护法情怀系砥砺,从来盛举出真源”。[28]

总体而言,巨赞法师的诗作一方面继承了中国古代僧诗表现“自得”精神的优良传统,同时又将新的时代精神融入到“自得”情怀之中,其诗不乏“浩歌入云忂”般的洒脱境界、激昂坚定的奋发情怀,又兼具对宇宙人生的通透观照,呈现出澄净、雅澹的意境美和乐观向上的磊落襟怀。除《桂平西山山居即事》之类表现澄净美的诗作外,巨赞法师的诗歌多充溢着坦荡的襟怀和风骨,具有开阔的意境和昂扬奋发的斗争精神。如“登高一舒啸,慷慨动乾坤”[29]、“精金岂却炉锤炼,大任须从穷饿肩”[30]等。即便经历了文革中的凄风苦雨后,仍想着“收拾乾坤归眼底,一肩担却古今愁”,其坚韧不挠的生命格调经久不摧。那种“仰天大笑风云变,始信吾华道路宽”[31]的气概融入诗歌,造就气象壮阔,境界高远的诗境。但他绝非仅停留于“立言”的层面,“色见声求无一是,耻为人唤作诗僧”[32]。乘“自得”之境,扬大乘菩萨行精神,牺牲小我,成就与天地一体的“大我”,才是其最终的志向。此外则是“尘世风波一望平,心超物外忘今古”[33],不足萦怀。

关于佛教出世与入世的问题历来都有争议,儒家入世、佛家出世似乎成为一些人的定论。而六祖惠能在《坛经》中作偈云:“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。”[34]实际上,证悟本性,当下的世间即是出世间,出不障入、入不障出,出入不碍、圆融不二。南宋杨岐派高僧大慧宗杲就曾提出“菩提心则忠义心”的观点,在《示成机宜(季恭)》中他说:“菩提心则忠义心也,名异而体同。但此心与义相遇,则世出世间一网打就,无少无剩矣。”[35]打通菩提心与忠义心,其实正是统合儒释、融通世出世间,也是深明佛法的体现。巨赞法师亦认为“佛教的人生观和儒家相仿佛,不过佛教以哲学为出发点,事事求其究竟;儒家处处以伦理为鹄的,只求事事得当。两者相合,则澈上澈下,圆满无缺,而整个人生问题可以得到解决”[36]。所以他主张“从至理发真情的意义去参详”,认为佛教并非消极的,佛教徒要由内而外,在明“理”即“自得”后,发扬大乘佛教积极入世的精神,“明至理,发真情,在社会上起模范的作用”[37]。这一思想又集中体现在他改革佛教的实践活动中。

清末至民国初期,佛教界兴起了一股革新与复兴的思潮,巨赞法师称其为“新佛教运动”。在《新佛教运动的回顾与前瞻》一文中,他指出此运动兴起的背景及经过,历数各阶段的代表人物如杨仁山、欧阳竟无、太虚大师、芝峰、大醒、法舫、法尊、竺摩、印顺诸师等,并将自己改革和复兴佛教的实践活动自觉纳入其中,谦逊地归入“推波助澜”的行列。太虚大师于民国初期针对当时“庙产兴学”的风潮主张革新佛教,他整理僧伽制度,主编《海潮音》杂志,创办武昌佛学院、重庆汉藏教理院等,并逐渐形成了自己“人生佛教”的思想和主张:“今之人生佛教,侧重于人生之改善,特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。即于此上,消极的则对治佛法向来之流弊;积极的则依人生之改善而发菩提心,行菩萨道。”[38]巨赞法师提倡的“自得”,积极弘扬大乘菩萨道的精神与太虚大师的主张是相通的。他青年时期即追随太虚大师,1939年在南岳建佛学研究社,后组织佛教青年服务团参加抗战,赢得周恩来“上马杀贼,下马学佛”的赞誉。1940年到桂林办《狮子吼》月刊,鼓吹抗战和佛教革新运动,提出“生产化”、“学术化”口号。可贵的是,巨赞法师汲取了太虚大师的经验教训,他认为太虚大师的革新思想在现实性方面稍弱,故而其革新佛教更注重实际可行性。如在《关于佛教基层组织法——节录〈复曹培灵居士书〉》、《关于整理僧伽制度一点不成熟意见》中讨论了佛教基层组织的建构、僧伽制度的具体整理等,颇具实践性和可行性。另一方面,他认为中国佛教衰落的一个重要原因就是“整个社会进步了,佛教还没有进步”[39]。因此在新中国成立后,他热情洋溢地加以歌颂,认为佛教迎来了振兴的希望和曙光,这种情感在《共和国开国观礼志喜诗》、《满庭芳·庆祝建国十五周年》等诗词中表露无遗。

建国前夕,巨赞法师曾为中国佛教的革新奔走各方,异常艰辛,如其1948年在香港讲经,考虑新中国建立后的佛教走向,后去台湾考察,认为日本化的佛教道路行不通。他在与诸同道商讨改革佛教事务时说:“二千年佛教之生死存亡在此一举,忍置事外任其生灭乎?”[40]慷慨为法、爱国爱教之心,溢于言表。1950年后,巨赞法师留在北京,与佛教同仁一起讨论佛教建设和改革事宜,重提“生产化”、“学术化”口号。所谓“生产化”是僧徒自给自足,“效法马祖、百丈的自耕自食,或San Dona to Frale Torri寺院的从事手工业”。很明显,这是对洪州一系农禅思想的继承和发挥。“学术化”则是“恢复原始僧伽制度,使每一个庙都造成学术团体,而每一个和尚都是文化人”[41]。两种口号由内而外,由外而内,内外结合:只有打破旧寺院“丛林商店化、地主化、小庙家庭化的畸形状态”[42],才能建立佛门立身的根基,更好地参研佛法;只有提高了僧侣的素质和对佛法的真正体悟,才能付诸行动,更好地弘法利生。在具体的实施过程中,巨赞法师一方面办学习会和僧侣培训班,发起组织现代佛学社,出版《现代佛学》期刊,并任主编;一方面开麻袋厂,实行“新丛林”制度等。同时,他又任中国佛教协会副会长、中国佛学院副院长等职,呕心沥血于佛门事务。法师早已将个人生死与荣辱置之度外,即便文革蒙冤,身陷囹圄,出狱后仍不念前嫌,以磊落和宽广的胸襟继续投身于佛教的未竟事业之中。古稀之年仍主编《中国大百科全书·佛教卷》,任《法音》杂志主编,自己则著有三百万字的读经笔记,涉及佛教史、佛学经传等各个领域,蔚为大观,对佛学研究贡献巨大。万民一曾在《雨中怀巨赞上人》一诗中这样称道巨赞法师:“不离世觅菩提果,乃舍身为暗宅灯”[43],可谓道出了法师的基本品格和风范。

三、结语:一代名僧,高山仰止

《楞严经》有云:“将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。”[44]如果以此衡量佛教徒合格与否的话,巨赞法师则早已远远超越并树立了一个新的标的。这个标的便是在内心证得与天地弥合无间的纵横自在后,打开心胸,投身入世,唱彻三千大千世界而达到内外双修的“大丈夫”境界——“自得”之境。巨赞法师曾说:“我们中国佛教,素来注重大乘菩萨行。菩萨行以利益众生为基础,离了众生就不能成佛,所以处处回向众生,完全在众生中工作,利益众生”[45],这便是他所指出的“佛教本来面目”,也是“自得”之境的外在诉求。他以此为己任,在自己一生艰苦卓绝的改革实践中,在举足顿足的当下不断体悟、弘扬、践行着佛法;披肝沥胆,鞠躬尽瘁,身体力行着自己的“自得”主张。晚明著名高僧紫柏真可曾说:“是故经世能以出世为宗,谓之豪杰而圣贤;出世能以经世为用,谓之圣贤而豪杰。若然者,方内方外,犹波与水。”[46]憨山德清指出:“世之士绅有志向上留心学佛者,往往深思高举,远弃世故,效枯木头陀以为妙行,殊不知佛已痛呵此辈,谓之焦芽败种,言其不能涉俗利生,此正先儒所指虚无寂灭者,吾佛早已不容矣。佛教所贵在乎自利利他,乃名菩萨。菩萨舍世间无可修之行,舍众生无断烦恼之具。”[47]蕅益智旭亦云:“佛法之盛衰,而儒学之隆替。儒之德业学问,实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者,出世乃为真佛。以真儒心行而学佛,则不学世之假佛。”[48]经世与出世,“真儒”与“真佛”,均犹如水波关系,是一体两面、并行不悖的。巨赞法师深明此理,他具备圣贤和豪杰的双重人格和个性,使经世与出世贯通无碍,这也是其一再主张的儒佛相资。“明末四高僧”是晚明佛教复兴运动中的中流砥柱和典型代表,在重整佛门和振兴佛教的过程中,巨赞法师继承了憨山、紫柏和智旭三位大师的遗风和精神,其思想主张与实践活动正是晚明佛教经世品格在民初佛教复兴中的再现。

黄心川先生说:“巨赞法师是改革浪潮的浪尖儿,太虚路线的继承者,他在新民主义革命和社会主义革命过程中为了佛教的复兴和改革,殚思竭虑,勇猛直前,作出了不懈的努力,奉献了一生。”[49]巨赞法师继承了太虚大师的遗志,但在现实性和建设性方面亦有超越前者之处,完全可列为一代佛门龙象而与太虚大师相媲美。作为佛教改革的领袖,他为中国佛学研究的开展、佛教人才的培养及中国佛教事业的发展奠定了坚实的基础,“高山仰止”,足以垂范后世,令万代敬仰!

【注释】

[1][2][3][13][14][18][20][21][22][23][24][36][39][41][42][45]巨赞法师著,朱哲主编:《巨赞法师全集》(第二卷),北京:社会科学文献出版社,2008年,第765页;第766页;第775页;第741页;第718页;第787页;第790-791页;第934页;第674页;第743-745页;第858页;第718页;第728页;第722页;第822页。

[4][5][6][8][9][15][16][17][19][37][49]《巨赞法师全集》(第一卷),第231页;第232页;第232页;第233页;第235页;第233页;第229页;第312页;第230页;第746页;第230页;第2页。

[7][明]云栖祩宏:《竹窗三笔·修福》,《莲池大师全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第1511页。

[10][宋]程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,1981年,第482页。

[11][宋]朱熹、吕祖谦编,查洪德注译:《近思录》,郑州:中州古籍出版社,2008年,第63页。

[12]黄寿祺、张善文:《周易译注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第19页。

[25][[28][29][30][31][32][33][35][40][43] 《巨赞法师全集》(第三卷),第1355页;第1371页;第1357页;第1350页;第1367页;第1353页;第1370页;第1371页;第1278页;第1374页。

[26][五代]贯休:《禅月集》卷23,《禅门逸书》初编第2册,台北:明文书局,1981年,第127页。

[27]《景德传灯录》卷25,《大正藏》第51册,台北:新文丰出版公司,1983年,第407页下。

[34]《六祖大师法宝坛经》,《大正藏》第48册,第351页中。

[35] 《大慧普觉禅师语录》卷24,《大正藏》第47册,第912页下。

[38]黄夏年主编:《近现代著名学者佛学文集:太虚集》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第225页。

[44]《楞严经》,《大正藏》第19册,第119页中。

[46][明]紫柏真可撰,明学主编:《紫柏大师全集》,上海:上海古籍出版社,2013年,第318页。

[47]〔明〕憨山德清撰,侍者福善录,门人通炯编辑:《憨山老人梦游集》,莆田:福建莆田广化寺佛经流通处影印版,总第233-234页。

[48]〔明〕蕅益智旭撰,明学主编:《蕅益大师全集》(第十五册),成都:巴蜀书社,2014年,第147页。

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